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新式标点
《禅源诸诠集》是唐圭峰宗密（780～841）所编的一部关于禅
与禅宗的典籍的彙编。在《禅源诸诠集都序》中，宗密开宗明義，
称：“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理。文字
句偈，集为一藏。”
指大藏经⸺
《禅源诸诠集》称作“藏”，反映了他对收在《禅源诸诠集》中诸典
籍的價値的高度评價以及对自己工作的高度自信。宗密的这一
立场得到当时若干人士的拥护，如当时正在绵州刺史任内的裴
休在所撰《禅源诸诠集都序叙》的开头这么说：“圭峰禅师集禅源
诸诠为《禅藏》而都序之。河东裴休曰：未曾有也。”
“集为一藏”，固已隐然自许；裴休则明确地把《禅源诸诠集》称作
“禅藏”，幷赞颂宗密编《禅藏》这一“未曾有也”的擧动，给予了高
度的推崇。“禅藏”一词的产生，即始于此。裴休不但创造了“禅
藏”这个名词，还论述了之所以把《禅源诸诠集》比拟为大藏经的
道理：“（圭峰大师）于是以
甁、盘、钗玔为一金；搅酥、酪、醍醐为一味。振纲领而擧者皆顺，
據会要而来者同趋。”
照，可谓毕一代时教之能事矣。”
诸诠集》而将其与释迦牟尼相提幷论：“
（指宗密⸺方按）为会教之人。”
部《禅源诸诠集》完全可与释迦牟尼的一代教法⸺大藏经⸺
相媲美，所以他纔把这部著作称为“禅藏”，幷把它的编辑者宗密
视作释迦牟尼之比侣。由此可知，“禅藏”这个名词在宗密当时
已经产生和流传；并且，这部《禅藏》在当时已具有相当的影响。
自从胡适先生首次发现敦煌文献中的禅籍以来，幾十年中，
胡适、入矢義高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等中日学者对这
些文献进行了艰苦的收集、整理、录文、挍勘等工作，幷进行了深
入的研究，取得了令人瞩目的成绩。在历年整理敦煌文献的过
程中，我也逐渐对敦煌文献中的这些禅文献感到极大的兴趣。
我不是研究禅宗的专家，只是一个
趣的是这批文献为甚么会如此集中地保存在敦煌文献中，它们
的本来面目到底是甚么。我曾经对中国八⸺十世纪的汉文大
藏经史作过研究。研究时发现，除了正藏之外，当时的大藏经还
存在著别藏、《毘尼藏》、《天台教典》、《禅藏》等多种形态。在仔
细阅读了宗密为《禅藏》所作的总序⸺《禅源诸诠集都序》之
後，纔恍然大悟，原来敦煌文献中的这些禅籍，就是传到敦煌的
《禅藏》的残馀。我把这一发现写入博士论文《八⸺十世纪的
中国汉文写本大藏经》（1988年）
《禅藏》，无论对敦煌遗书研究还是禅宗研究都具有莫大的意義。
我希望今後能有機会和条件从事这一项工作，把《禅藏》恢复出
来”。
在此，想对《禅藏》与敦煌禅籍的问题作进一步的探讨。
《禅藏》是一部被时人誉为“未曾有也”的重要著作，但其後
亡佚，留下的只有宗密为《禅藏》所作的序⸺《禅源诸诠集都
序》。所以，这部《禅藏》的真实存在，不少人曾有怀疑。石井修
道与小川隆两位先生的《〈禅源诸诠集都序〉之译註研究（一）》
有所提及，此不赘述。我想，判断《禅藏》是否真实存在，最权威
的资料，还是《禅源诸诠集都序》本身。此外，还可以从当时人的
叙述以及後代的著录来考察。
人们写序，可以有两种情况。一种是著作还没有完成，先写
序言；一种是著作已经完成，再写序言。《都序》属于哪一种情况
呢？
首先，《都序》幷非一篇文章的序言，而是一部丛书的序言；
这部丛书不是宗密本人著作的集成，而是彙聚、编纂他人著作而
成。这样的序言，在丛书没有完成之前一般是很难写出来的。
其次，宗密在《都序》中不是泛泛而谈《禅藏》如何重要以及自己
打算怎么编纂《禅藏》，而是对《禅藏》的内容作了高度的理论槪
括；对《禅藏》的结构作了详细的说明介绍；还叙述了自己是如何
煞费苦心地安排《禅藏》的结构。再次，宗密称这篇文章为“都
序”，那是因为如下文所述，《禅藏》中另有一系列“小序”可与“都
序”相对应。凡此种种，都说明这篇《都序》应该产生于《禅藏》编
纂完成之後。
《都序》提到《禅藏》时，其语气，也都表明《禅藏》已经完成。
如：
“禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句
偈，集为一藏，以贻後代。”
“今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶緖，
不见始终，岂得名为撮略
“今集所述，殆且百家，宗義别者，犹将十室。”
“何必更集《禅诠》，数过百卷？”
凡此种种，不再列擧。既然先有《禅藏》，後写《都序》，而现
在《都序》尙存，则《禅藏》的存在，自然也是应该肯定的。
时人的叙述中最主要的，当然是裴休的著作。裴休与宗密
过从甚密，他的记叙应该是可信的。《禅藏》完成，裴休便为之
《都序叙》，称：“圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴
休曰：‘未曾有也！’”
《禅藏》：“又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。”
的这部《禅藏》幷非仅仅计划中的东西，而是实际完成了的。
後代的著录，可见抄写于五代後周廣顺二年（952）的敦煌文
献中宗密著作目录⸺《大乘禅门要录》（台湾中央图书馆藏
133号）、成书于五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷六、完成
于北宋端拱元年（988）的《宋高僧传》卷六、完成于景德元年
（1004）的《景德传灯录》卷十三、成书于嘉祐五年（1060）的《新唐
书》卷四十九之《艺文志》、成书于元至正（1341～1367）年间的
《
《新唐书･艺文志》。
《祖堂集》卷六，称宗密“制数本大乘经论疏抄，《禅诠》百卷，
见传域内。”
志》、《艺文志》的体例，所著录的，都是著录者採访所得，见存之
书。如该书已经亡佚，则必註明。所以《新唐书･艺文志》的著录
说明著录者曾亲眼见到了这部著作。
综上所述，我认为，虽然後代亡佚，但《禅藏》在历史上的确
产生过，存在过。
《禅藏》既然“写录诸家所述”，则属于彙聚他人著作之丛书
而非宗密本人的著述，这本来不成为问题。不过，我想强调指出
的是，与中国古代不少丛书只是一批资料的无機堆积相比，《禅
藏》幷非只是一堆原始资料之无機杂凑，而是宗密按照自己的严
密的指导方针编纂成的，其中还包括了宗密自己的若干著作。
《禅藏》中宗密的著述大体有如下三种：
1、《都序》，这是整部《禅藏》的总纲，体现了宗密的理论与观
点，无论是当时还是後代，都为人们所重视。宗密自己对这篇著
作也评價甚高，他借用设问者的口气，称该《都序》“叙三种禅、三
种教、十所以、十别异，轮迴及修证，又各十重。理无不穷，事无
不备。研寻玩味，足可修心。”
唐代
2、《祖传序》，它被置于《禅藏》之第一部份“达摩一宗”的首
部。内容是叙述禅宗自迦葉到道圆三十七代之谱系。当时对于
禅宗谱系有著种种不同的说法，宗密在这篇《祖传序》中对这些
说法一一予以分析，幷提出自己的观点。由于有了这篇《祖传
序》，归入“达摩一宗”中的有关资料纔能按照宗密所谓的“以尊
卑昭穆辗转纶緖而为次第”。
3、对所集的诸家资料，宗密均加以註评。关于“註”，宗密这
样交代：“先哲後俊各有所长；古圣今贤各有所利。故集诸家之
善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗缺意義者註而圆之；文字
繁重者註而辨之。”
评大意。”
的论述。宗密还这样介绍自己的这种“註评大意”：“提纲意在张
网，不可去网存纲；擧领意在著衣，不可弃衣取领。若但集而不
叙，如无纲之网。……若欲为人之师，直须备通本末。好学之士
披阅之时，必须一一详之：是何宗何教之義？用之不错，皆成妙
药；用之差互，即成反恶。”
领地介绍该派的观点，而且按照宗密自己的判教思想进行分析、
评论。可以想见，这种註评的基本观点，与《都序》一定完全相
同，但文字想必会更加详尽，内容更豐富。宗密正是利用尊卑昭
穆之排序及对每家的这种註评，把收入《禅藏》的各种资料组织
成一个有機的整体幷表明自己的褒贬抑扬。这种冠于每家之首
的评註，很可能是以“序”的形式出现。正因为有了这些对各家
资料与思想进行评述的小序，宗密纔把自己为整部《禅藏》所作
的序，亦即对整个禅与禅宗所作的评述称为“都序”。
由此，《禅藏》既是禅与禅宗的资料彙编，但又幷非单纯的资
料彙编，而是深深打上宗密印记的重要著作。它不仅是我们研
究中国禅学、初期禅宗的宝贵资料，也是我们研究宗密思想的重
要资料。
这部著作原名《禅源诸诠集》。宗密在《都序》中亦将它简称
为“禅诠”。後代称呼情况如下：
《祖堂集》：“禅诠”
敦煌文献《大乘禅门要录》：“集禅源诸论关要”
《宋高僧传》：“禅藏”
《景德传灯录》：“禅源诸诠”
《新唐书･艺文志》：“禅源诸诠集”
《
上述名称，除《禅藏》外，均属从宗密自己起的《禅源诸诠集》
这个名称上化出。虽然像“集禅源诸论关要”这样的名称还有进
一步讨论的馀地，但这裡主要想讨论一下“禅藏”这个名称。
最初提出“禅藏”这一名称的是裴休。如前所述，他在《都序
叙》中开宗明義直笔大书：“圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都
序之，河东裴休曰：‘未曾有也。’”
“藏”，特指
集》称为“禅藏”，将它等同于十二部法藏，表明他对《禅源诸诠
集》评價之高，实在无以复加。那么，难道这是裴休本人的创造
吗？不，这实际是宗密的意思。裴休只是把宗密的意见非常明
确地表述出来而已。
宗密的《禅源诸诠集都序》，起首第一句就是：“禅源诸诠集
者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以
贻後代。”
宗密何以能够称自己的这部著作为“藏”？在宗密看来，一
代
也者，诸善知识所述句偈也”。
心口必不相违”，
教、禅本来是统一的。网罗诸
为“大藏经”，则应时应機、祖述
也可称“藏”了。镰田茂雄先生在解释“禅藏”一词时说：“编纂经
律论的是大藏经。则与此相对，因彙集了禅者的言论，所以称禅
藏。”
当然，宗密的论述更为详密。比如他说：“一藏经论，统唯三
种；禅门言教，亦统唯三宗。”
三宗的具体内容与相互关系，认为只有将两者“配对相符，方成
圆见”。
但从另一个角度讲，实际也论述了《禅源诸诠集》的作用与大藏
经“配对相符”，不可偏废，从而为《禅源诸诠集》争得与大藏经同
等的“藏”的地位。
所以，“禅藏”一词虽然由裴休率先提出，却反映了宗密的原
意。其实不仅仅是“禅藏”这个词，裴休《都序叙》中的很多提法，
实际都源出于宗密的《都序》。
《禅源诸诠集》的篇幅与当时的大藏经（约在六千卷左右）相
比，实在微不足道。既如此，它何以能称为“藏”呢？这还应该追
溯一下晚唐
藏经的代表而对待之。如有人专门书写《法花经》、《金刚经》而
供养之，即属此类。
疏序》中这么认为：六度万行，其实皆一法，亦即“圆觉”。“三藏
十二部，一切修多罗，盖诠此也”。所以他说：“盖圆觉能出一切
法，一切法未尝離圆觉。今夫经律论三藏之文，传于中国者五千
馀卷，其所诠者，何也？戒定慧而已。修戒定慧而求者何也？圆
觉而已。圆觉，一法也。张万行而求者何？众生之根器异也。
然则大藏皆圆觉之经，此疏乃大藏之疏也。罗五千轴之文，而以
数卷之疏通之，岂不拣哉！”
大藏，从而把宗密的《圆觉经略疏》当作“大藏之疏”了。裴休颇
为信奉花严宗，他所以会有这种思想，其底蕴就是《花严经》的
“一多相即，圆融无碍”的理论。不过，这种理论亦非花严宗一家
独有。吕赝先生曾指出：“其实这种思想，大部份取自天台、慈
恩，幷不全是新鲜的。”
思潮。在宗密、裴休等看来，既然“一切即一，一即一切”，那么，
把这一百多卷禅籍称作《禅藏》，自然也就不违偝传统的
论了。
柳田圣山与冉雲华先生都主张《禅源诸诠集》又名《禅那理
行诸诠集》。
集》”的字样。而且，从《禅源诸诠集都序》开头将“禅”解释为“禅
那”，将“源”解释为“
们也可以导出这个名称。不过，这个名称在历史上是否真正流
行过，还値得考证。
《禅藏》的卷数究竟是多少，向来众说纷纭。又，有文章把
《禅藏》亡佚的主要原因归结为“会昌废
曾经把“会昌废
在看来，“会昌废
使它亡佚。因此，《禅藏》之所以亡佚，看来主要在于我提出的另
二个原因，即不见容于传统的
观点。
问题，但由于讨论这两个问题所用的资料基本相同，为避免文繁
起见，在此将这两个问题合幷在一起。
先将有关资料抄录如下：
1、《禅源诸诠集都序》卷下：“何必更集《禅诠》，数过百
卷？”
方按：不同版本的《都序》，说法略有不同。《大正藏》本作：
“何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷？”
的说法，在此暂不作讨论，但“数过百卷”这一点是相同的。按照
这条资料，《禅藏》产生之初，似为略过一百卷。
2、《唐故圭峰定慧禅师传法碑幷序》：“自後乃著《圆觉》、《花
严》及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰》、《法界观》、《行愿
经》等疏抄，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为
《禅藏》，总而叙之。幷酬答、书偈、议论等，凡九十馀卷。”
方按：裴休的这条材料常为後人引述，但是到底应该怎样理
解，还有问题。裴休在提到了宗密的著作之後，称“凡九十馀
卷”。但宗密的著作，如下文《大乘禅门要录》所示，显然远远超
出“九十馀卷”这个数字。现在我依據《大乘禅门要录》，把裴休
所提到的除《禅藏》之外的著作卷数罗列如下：
两种《圆觉》疏、钞幷科文，共26卷；
两种《花严》疏，共8卷；
《涅槃》疏，3卷；
《金刚》疏、钞、科文，共4卷；
《起信》疏、钞、科文，共5卷；
《唯识》疏、钞、科文，共14卷；
《盂兰》，未著录；
《法界观》，1卷；
《行愿经》钞、科文，共3卷；
法仪类例，不详；
礼忏两种，22卷；
修证图传纂略，不详，但《大乘禅门要录》中有图5面；
酬答、书偈、议论，两种，22卷。
除去《大乘禅门要录》未著录的《盂兰》及所指不详的“法仪
类例”，裴休碑序提到的著作，在《大乘禅门要录》中共著录为
113卷（面）。考虑到《大乘禅门要录》上距宗密逝世已经有一百
多年，诸经流传中卷数开合经常发生变化，则可以认为上述数字
大体脗合。也就是说，一种可能是：裴休所谓的“凡九十馀卷”，
实际幷没有包括《禅藏》。这也许因为《禅藏》的主体毕竟是资料
彙编，所以从总体来讲，不能算做宗密本人的著作。
不过，上述碑序中“九十馀卷”这个数字，从上下文理来讲，
应该指包括《禅藏》在内的宗密的全部著述。由此，又有另一种
可能性，即裴休碑序的原文本来可能是“一百九十馀卷”，後“一
百”两字脱漏。因为裴休撰写碑序的年代与宗密编纂《禅藏》时
间相距不远，《禅藏》想必仍在百卷左右。脱漏的“一百”两字，恰
好与《禅藏》的卷数大体相符。但现存裴休碑序的诸种文本均作
“九十馀卷”，则上述推测，只能说是一种尙待证实的大胆假设。
3、敦煌文献《大乘禅门要录》：
《大乘禅门要录》，一卷。台湾中央图书馆133号。该号的
主体部份为宗密的《禅源诸诠集都序》卷下，《大乘禅门要录》则
抄写在卷末的空白处。共十六行。本目录是宗密全部著作的总
目录，共著录了39种，253卷（图面）。但目录後面原附的统计
数则为“二百五十卷图面”，尙有三卷差数，详情待考。據卷末题
记，本目录乃後周廣顺二年（952）所抄，此时離宗密（780～841）
逝世已经有111年。录文时不保留原卷行款。
〔录文〕
（前略）
圭峰大师所纂集著经律论疏抄集註解文義及图等件列于
右：
《圆觉大疏》，三卷；
《大钞》，十三卷；
《科文》，一卷；
《圆觉小疏》，二卷；
《小钞》，六卷；
《科文》，一卷；
《圆觉礼忏文》，四卷，明坐
《圆觉廣礼文》，十八卷；
《金刚经纂要疏》，一卷；
《钞》，两卷；
《科文》，一卷；
《唯识颂疏》，两卷；
《钞》，九卷；
《科文》，一卷；
《起信论疏》，两卷；
《钞》两卷；
《科文》，一卷；
《四分律藏疏》，五卷；
《律抄玄谈》，两卷；
《科文》，一卷；
《普贤行愿钞》，两卷；
《科文》，一卷；
《花严梵行愿疏》，一卷；
《钞》，一卷；
《科文》，一卷；
《花严经论贯》，五卷；
《涅槃经纲要》，三卷；
《註发菩提心戒》，一卷；
《註法界观文》，一卷；
《註辩宗论》，一卷；
《禅源诸诠都序》，两卷；
《杂述瞻答法義集》，十二卷；
《道俗酬答文集》，十卷；
《集禅源诸论关要》，一百三十卷；
《三教图》，一面；
《圆觉了義经图》，一面；
《起信图》，一卷
《累代祖师血脉图》；
《金刚经十八註图》，一面；
都总二百五十卷图面。
廣顺二年三月十日从京来汉大师智淸本上抄写《大乘禅门
要录》一卷。
（原卷抄至此止）
方按：上述目录中的《集禅源诸论关要》，显然就是《禅藏》。
根據这条材料，当时《禅藏》的一种流传形态为一百三十卷。由
于这个数字比宗密自己说的“数过百卷”增加了许多，因此有的
研究者认为它不是《禅藏》，而是宗密的另一部著作。
昭、石井修道、小川隆等都主张它就是《禅藏》，认为不能设想宗
密在百卷《禅藏》之外又编纂了另外一部一百三十卷的《集禅源
诸论关要》。
写格式等关系，分卷往往不同，故卷数参差乃是常事，不足为怪。
这只要参见《开元释教录》的诸种《入藏录》变种就可以明白。在
种方法起码在
况作全面的考察。
这裡还有一个问题，上述《集禅源诸论关要》为一百三十卷，
会不会除了《禅藏》之外，还包括了宗密的其他一些著作？我认
为，从上述裴休碑序著录与《大乘禅门要录》的比较可知，《大乘
禅门要录》已经把宗密的著作基本网罗。所以，这裡的“一百三
十卷”不可能再混入宗密的其他著作。也就是说，一百三十卷的
《集禅源诸论关要》与一百卷的《禅藏》实际只是分卷不同，内容
即使有参差，也不会很大。
値得注意的是，该目录在著录《禅藏》的同时，将《都序》别出
单行。这对于我们理解以後《禅藏》亡佚而《都序》独存具有启发
意義。
4、《祖堂集》卷六：“师讳宗密，……制数本大乘经论疏抄，
《禅诠》百卷，礼忏等，见传域内。”
方按：从上下文看，“百卷”这个数字仅指《禅藏》的卷数，应
该没有疑问。这个数字与宗密自己所说“数过百卷”大体相应。
但与上述《大乘禅门要录》的“一百三十卷”相差较大。《祖堂集》
与《大乘禅门要录》产生在同一年。这说明宗密逝世百年以後，
各地已有不同的《禅藏》传本。有些传本与宗密的初纂本相差不
大。“见传域内”四字，明明白白地告诉我们，当时《禅藏》仍在流
传。因此，认为《禅藏》因“会昌废
脚。
5、《宋高僧传》卷六：“由是乃著《圆觉》、《花严》及《涅槃》、
《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏抄，
及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总
而序之。幷酬答、书偈、议论等。又《四分律疏》五卷、《钞悬
谈》二卷，凡二百许卷、图六面。”
方按：审视赞寧的文字，显然承袭了裴休的碑序而作了修
改。主要改动两处：第一，增加了《四分律疏》等两种；第二，改变
卷数为“二百许卷、图六面”。如果我们将赞寧所述、裴休的碑序
与《大乘禅门要录》作一对照，就可以发现赞寧的叙述更为符合
实际。如果我们将《大乘禅门要录》中的《集禅源诸论关要》之
“一百三十卷”改为“一百卷”，则《大乘禅门要录》的著录总数就
变成220卷，那么赞寧所谓的“二百许卷、图六面”与《大乘禅门
要录》的著录数就基本脗合。由于《大乘禅门要录》实际祇著录
了五种图，而赞寧称“图六面”，由此可见赞寧的著录不是抄袭
《大乘禅门要录》，而是另有依據。既然另有依據而又能够与《大
乘禅门要录》基本相符，则增加了它的可信程度。所以我认为虽
然赞寧没有涉及《禅藏》的具体卷数，但从上述记叙分析，在他的
时代，《禅藏》依然存在，其卷数大体也是百卷左右。
6、《景德传灯录》卷十三：“师以禅教学者互相非毁，遂著《禅
源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一
藏（或云一百卷⸺括弧内为小字割註，方按）。”
方按：《景德传灯录》完成于景德元年（1004），从上文看，作
者虽然没有亲眼目睹《禅藏》，但从其他途径知道它的存在与卷
数。
7、《新唐书･艺文志》：“宗密《禅源诸诠集》，一百一卷。”
方按：《新唐书》完成于北宋嘉祐五年（1060），其中《艺文志》
的情况比较特殊。简述如下：
後晋开始编修《旧唐书》时，最初的监修者赵莹曾经提出一
套方案，其中对于专门著录典籍的《经籍志》，是要求後晋掌管典
籍的秘书省按照经、史、子、集四部，将唐以前传下来的以及唐人
的著作著录淸楚，以反映唐代有哪些典籍，供撰写《经籍志》所
用。但实际上《经籍志》祇把唐玄宗开元时根據皇家藏书编撰的
《群书四部录》与《古今书录》照抄一遍，以致开元以後的大量著
作，包括《禅藏》，在《旧唐书･经籍志》中都没有能够得到反映。
这也许是因为唐末战乱频繁，典籍散佚严重，也无目录可以参考
的缘故。北宋重修《新唐书》时，对《旧唐书･经籍志》作了補正，
改名为《艺文志》。把开元以後直到唐末的著作大量收入，成为
我们今天查考唐人著作的主要依據之一。
一般来说，正史是在前代所留资料的基础上编撰的。例如
《旧唐书･经籍志》就是在前代皇家藏书目录的基础上编撰而成。
而如前所述，《新唐书･艺文志》是否也有类似的目录为依據，则
是一件需要进一步考证的事。因此，虽然我们不能排除它也是
宋人以所得到的唐人著录书目为依據编撰而成；但也不能排除
它是宋代人对自己所见到的唐人著作的一种著录。如果是前
者，则证明唐代宫廷曾经收藏幷著录过该书；如果是後者，则说
明直到北宋，它还存在，幷为《艺文志》的编撰者所著录。
如我在《八⸺十世纪
国有把
所以传统的目录学著作大抵不收
释、道两家的若干著作，也是由採访者兴之所好，任意採录。
然而，正是由于这一原因，《新唐书･艺文志》的著录倒是完全可
信的。它证明著录时《禅藏》尙存，为101卷，为《新唐书･艺文
志》或唐代宫廷採访见书。101卷这个数字，与《禅源诸诠集都
序》的“数过百卷”恰可脗合。所以我认为这种101卷的传本可
能是《禅藏》最正规的形式。
8、《
《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《兰盆》、《法界观》、《行愿经》等
疏抄，及修证科仪，凡九十馀卷。”
方按：上述文字，显然源自裴休的碑序，却又删除了关于《禅
藏》的一段，这说明在南宋咸淳五年（1269）《
候，《禅藏》已经亡佚无存。
9、《
该书完成于元至正（1341～1367）年间，其时《禅藏》早已亡佚。
10、日刻延文版《禅源诸诠集都序》：“一百六十卷”。
方按：所谓日刻延文版指日本延文三年（1358）所刻《禅源诸
诠集都序》，在该版的“何必更集《禅诠》，数过百卷”一句下，有小
字割註谓“一百六十卷”
该《禅藏》也曾经传到日本，幷辗转发展成160卷？无论如何，这
是一个特例，且年代甚晚，故不在本文讨论笵围之内。
综上所述，该《禅藏》有不同卷数的传本行世，但以101卷为
主。北宋时尙在流传，南宋时已无踪影。在中国本土，很可能亡
佚于两宋之间的战乱中。追究其亡佚的原因，我想可以提出如
下二点：
第一、宗密虽然曾就学于
幷从之出家。由于这一段因缘，宗密自承为释迦三十八代嫡孙。
但他以後主要传承花严宗的学说，幷被视为花严宗的五祖。因
此，从宗派上讲，宗密虽然也具有禅宗僧人的身份，实际上应说
他是花严宗高僧。花严宗为“教”，禅宗为“禅”。教禅两家，当时
纷纷不已，所谓“教者指禅为暗证，禅者目教为渐修”
于这种情况，宗密编了这部《禅源诸诠集》，目的是会融教禅两
派。由于宗密兼有禅、教两种身份，所以确是会融两派的合适人
选。不过，宗密的根柢毕竟是花严宗人，他实际是站在花严宗的
立场上来会融禅宗。因此，他的做法，未必得到禅宗僧人的心
许。不但古代如此，今天仍然如此。笔者认识幾位现代禅宗僧
人，便对宗密的这部《禅源诸诠集都序》颇为不满，认为它歪曲了
禅宗的理论。以今律古，其理可见。既然如此，宋代以後禅宗流
遍中华，则这部被认为是歪曲了禅宗理论的《禅藏》湮没无闻，不
正是理所当然吗？在拙著《八⸺十世纪
曾说禅宗编有《禅藏》，把《禅藏》与天台宗编的天台教典、律宗编
的毘尼藏相提幷论，都当作宗派性文彙。现在看来这种提法不
妥，应予修正。因为宗密不是一个纯粹的禅宗僧人，《禅藏》所收
亦幷非全是禅宗的著作。所以，《禅藏》与天台教典不同，不能算
作宗派性文彙，而是一种关于禅与禅宗的专题性文彙。
第二，把诸宗禅言称为《禅藏》，实际只是宗密及同意宗密观
点的人的主张，至于其他人，则不一定作如是观。敦煌遗书本
《禅源诸诠集都序》中有这么一句话：“何必更集《禅诠》，数过百
卷。”日刻延文版《禅源诸诠集都序》与此相同。但《大正藏》本、
金陵刻经处本《禅源诸诠集都序》同句却改为：“何必更读藏经，
及集诸禅偈，数过百卷。”
後人对《禅源诸诠集》之称为《禅藏》幷不心许，所以作了这一改
动，把《禅源诸诠集》排除到“藏”之外。
虽然《禅藏》可能幷不见容于禅宗，但是，《禅藏》彙聚了大批
禅宗及禅学的文献，则是不争的事实。尤其当时黨争激烈，“南
能北秀水火之嫌；荷泽洪州曑商之隙”
故数十年来师法益壞。以承禀为户牖，各自开张；以经论为干
戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷挐，
莫能辨析”
密已是花严宗高僧，对于禅宗的这些衣钵之争，毕竟没有那么多
的利害关系，能够比较超脱与客观地对待这一问题，因此，他编
辑的《禅藏》对各派文献兼收幷蓄，较好地起到了保存资料的作
用。从而《禅藏》对研究禅宗历史，尤其是早期禅宗历史，有著无
可替代的作用。关于这一点，已经被迄今为止的学術界的研究
所证实。
前面提到，《禅藏》是由宗密按照自己严密的指导方针编辑
而成的。那么，宗密的编辑宗旨是甚么呢？
宗密认为，禅定是修行的必由之路。它应深浅的不同，可分
五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。前四种是达
摩未到之前，古来诸家所传之禅，诸高僧修习皆得功用。其中尤
其提到南嶽天台所提倡的止观理论。不过，在上述五种“禅”中，
宗密最为推崇的，还是达摩所传的“最上乘禅”，认为它与其他各
种禅门都不相同，可以“顿同
艰难危险的道路：“得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。”
因此，古来诸祖都是一人传一人，但後来传承既廣，“错谬者多，
故经论学人疑谤亦众”。宗密认为：“原夫
顿门、渐门，两教、两门，各相符契。”教是诸
放之四海而皆准，其代表即诸经论（当然，教中亦有对機说法者，
这是另一个问题）；禅是诸善知识对機所说的语录句偈等；教禅
本来是统一的。而现在“讲者偏彰渐義，禅者偏播顿宗。禅讲相
逢，胡越之隔”
雠，南北宗中相敌如楚汉”
各有所短，“故必须会之为一，令皆圆妙”。
《禅源诸诠集》的宗旨。也就是说，虽然宗密会教的主要对象是
达摩系的最上乘禅，但他幷没有侷限在达摩系一派之内，而是从
它的发展线索，摆定各派的相互位置，调和它们的相互关系。
出于上述宗旨，所以《禅藏》幷非仅收禅宗一家的资料，而是
兼收幷蓄各派的典籍。因此，列入宗密《禅藏》的诸禅流派与我
们现在所说的禅宗幷不完全是一回事。如天台宗本不属于禅
宗，但宗密认为它的止观理论在
它列入《禅藏》，还把它列为
存于敦煌遗书中的若干天台宗典籍，尤其是其中的若干偈颂，如
《扬州靑禅师与女人问答诗》看来就是《禅藏》的组成部份。不过
天台教典的主体部份，则不属《禅藏》所收。因宗密明确地讲：
“天台言教廣本虽备有始终，又不在此集之内。”
收有各派著作这一点，裴休也讲得很淸楚：“又集诸宗禅言为《禅
藏》，总而序之。”
然，宗密在传承方面上承
在禅学方面认为达摩禅法“顿同
把达摩系看作禅学的主流，主要彙聚达摩系的各种禅学著作。
关于《禅藏》的编辑方法，宗密讲了这么两点：
（一）禅可分为禅理与禅行。真性本源是禅理，又叫禅源；忘
情契之是禅行。“然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且
以禅源题之”
主，像鸠摩罗什所译《禅秘要法经》、《禅法要解》之类专门论述禅
定方法的著作则不在收录之列。当然，像达摩的《二入四行论》
既是理论，又是方法，有时是很难截然区分的。
（二）如前所述，宗密认为诸家理论各有长短，对機度人各有
功用，“故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗缺意
義者註而圆之，文字繁重者註而辨之。仍于每一家之首註评大
意”
修改。但对缺義未周及文字繁重者酌加註释，幷在每一家之首
撰写提要。应该说，宗密的方法还是很严密的。由此可知，敦煌
禅籍的若干註释及提要出自宗密之手，它是我们研究宗密思想
的宝贵资料，应在整理时予以注意。
关于《禅藏》的结构体例，宗密是这样讲的：“然结集次第不
易排伦。據入道方便，即合先开本心；次通理事；次赞法勝妙，诃
世过患；次劝诫修习；後示以对治方便，渐次门户。今欲依此编
之，乃觉师资昭穆顚倒，文
真；达摩大师，却教四行。不可孙为部首，祖为末篇。……欲将
达摩宗枝之外为首，又以彼诸家所教之禅、所述之理，非代代可
师，通方之常道。……以心传嗣，唯达摩宗。心是法源，何法不
备。所修禅行，似局一门；所传心宗，实通三学。况覆寻其始（始
者，迦葉、阿难。⸺方按：原文为小字割註。下同，不另註），亲
禀释伽。代代相承，一一面授。三十七世（有云西国已有二十八
祖者。下《祖传序》中，即具分析），至于吾师（缅思何幸，得为释
伽三十八代嫡孙也）。故今所集之次者，先录达摩一宗，次编诸
家杂述，後写印一宗圣教。圣教居後者，如世上官司文案，曹判
为先，尊官判後也（唯写文剋的者十馀卷也）。就当宗之中，以尊
卑昭穆辗转纶緖而为次第。其中顿渐相间，理行相参。递相解
缚，自然心无所住。”
宗密在这一段话裡对《禅藏》的结构作了非常淸楚的交代，
它的主体分为三个部份：一、达摩一宗；二、诸家杂述；三、写印一
宗圣教。结合本文前面对《禅藏》的考察，可知，这部《禅藏》首先
应该是宗密的《禅源诸诠集都序》，序中对全藏作总体的介绍。
然後是第一部份“达摩一宗”之诸多文献。在这一部份中，首先
应是上文提到的《祖传序》，亦即对禅宗西天、东土诸祖谱系及传
法因缘的记述。从上面引文的“即具分析”看，这篇《祖传序》中
有对于各种传法谱系之分剖解说，因此，它应该是宗密写的。这
也符合前面提到的宗密于《禅藏》的每家之首撰著提要的总体风
格。《祖传序》之後，按照先後谱系及尊卑昭穆排列达摩一宗诸
家之典籍。在第二部份“诸家杂述”中，则罗列所有不属于达摩
系禅宗的其他禅学著作。其中有些著作，宗密已在《禅源诸诠集
都序》中提到：“或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧
稠、卧轮之类）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之
类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之
类）；或高其节而守法，一国中规笵僧侣（庐山远公之类）。”
们以前不了解敦煌遗书中何以会有《庐山远公话》，把它归入变
文；不了解何以会有《王梵志诗》，把它归入文学；现在明白原来
它们都是《禅藏》的一部份。最後在第三部份“写印一宗圣教”
中，主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达
到圆融禅教的目的。敦煌遗书中所存的若干《诸经要抄》应归入
此类。
这裡有一个问题，《禅源诸诠集都序》中有这么一段话，经常
被人引用：“今集所述殆且百家，宗義别者犹将十室。谓江西、荷
泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠、那、天台等。”
雲华先生在其论文中引述了上述文字後写道：《禅源诸诠集》“先
有《都序》，接著是《传序》，然後是诸家杂述，记有数近百家，分为
十室的禅师记录，再後以钞述
论。”
和体例是“达摩所传第一；诸家杂述第二；圣教或
尾”
文的“达摩一宗”，或者是经过一定考虑的。“达摩所传”者，所传
达摩之著作也。“达摩一宗”者，达摩一系诸弟子均有份也。也
就是说，冉雲华先生认为，《禅藏》的第一部份祇收达摩的著作；
其门下弟子的著作应归入第二部份“诸家杂述”之中。所以，按
照冉先生的上述观点，《禅藏》的结构应为：首先是宗密的《都
序》；其次是《传序》，而所谓《传序》也就是“达摩所传”，即是达摩
的作品；再次，诸家杂述，即上述之十家；最後，钞述
门教義。我本来也是赞同这一观点的，所以在拙作《关于敦煌遗
书之分类》
究，发现上述说法幷不符合宗密《禅藏》的实际。特将我的想法
叙述如下，一方面求教于冉先生，另一方面对《关于敦煌遗书之
分类》一文的说法加以纠正。
首先，宗密说：“就当宗之中，以尊卑昭穆辗转纶緖而为次
第。”这说明在达摩一宗部中，幷非祇收达摩的著作，而是兼收达
摩系门裔诸派之各代表性作品，所以还是“达摩一宗”这个名词
较为恰切。其次，如前所述，《传序》，即《祖传序》，内容当是对禅
宗谱系的叙述。我们都知道，达摩没有写过类似的东西，因此，
它不可能是达摩的著作。即使它是达摩的著作，《传序》也不等
于“达摩所传”，而只是“达摩所传”的一部份。宗密把它放在“达
摩一宗”部之首，实际上起到“仍于每一家之首註评大意”的作
用，所以我认为它应该是宗密本人的作品。第三，按照宗密自己
对《禅藏》的说明，他把“达摩一宗”与“达摩宗枝之外”分得非常
淸楚。《禅藏》的“达摩一宗”仅收达摩及其门裔弟子的著作，而
“诸家杂述”则专收非达摩系的其他著作。用这个观点再来审察
所谓“十室”，则江西、荷泽、北秀等等，都是达摩门下，他们毫无
疑问应该归入“达摩一宗”。只有稠、那、天台等，纔属于“诸家杂
述”。那么，宗密在《禅源诸诠集都序》中提出上述“十室”到底是
甚么意思呢？如果我们再仔细考察宗密论述“十室”这段文字的
上下文，可知宗密在此是依據各派理论的差异，而不是依據他们
的派别传承把他们分为十室（实际超过十家）的。这样做的目的
是为了进而把它们再分成“息妄修心”等三宗，便于在理论上进
行分析。这是撰写《禅源诸诠集都序》，论述当时之禅学现状，评
述优劣的需要，也是会融教、禅的需要，而不是为组织《禅藏》而
设立的体例结构。《禅藏》的结构体例则要考虑派别的传承，以
体现祖孙次第、尊卑昭穆，特别要突出宗密会宗的主要对像⸺
当时势力满天下的达摩系禅宗，故而宗密将达摩一宗单立一部，
再将其他诸派合作一部。因此，所谓“十室”，实际上与《禅藏》的
结构体例无关。
《禅藏》固然重要，可惜已经亡佚，以至有人怀疑百馀卷《禅
藏》的存在。値得欣喜的是，现在我们可以肯定，在敦煌遗书中，
保存著从这部《禅藏》残留的不少写卷，用这个观点来看待与整
理敦煌禅籍，一则说明了为甚么大批北宗禅的资料得以保留；二
则可以从整体上对它们进行整理，从而加深对它们的理解；三则
对不少敦煌遗书的性质可加以正确判定；四则可将早期禅宗及
宗密的研究提高到一个新的水平。因此，认真整理敦煌遗书中
的禅籍，尽可能地恢复《禅藏》，无疑是一件十分有意義的工作。
对于敦煌禅籍的整理，前此已有不少学者做了大量的工作，
尤其中国的胡适、日本的入矢義高、铃木大拙、柳田圣山、田中良
昭等先生的工作，更为人们注目。他们的工作，为我们今天恢复
敦煌《禅藏》提供了很好的基础。
当然，这裡存在一个问题，即敦煌文献中的这些禅籍，是否
就是当年《禅藏》的残馀？或者说，敦煌禅籍中究竟有无《禅藏》
的残卷？
敦煌禅籍中有无《禅藏》残卷，是我们能否依據敦煌禅籍复
原《禅藏》的基础。这个问题又可以分解为如下两个方面：
（一）敦煌禅籍中有无与《禅藏》内容相应的文献？
（二）这些与《禅藏》内容相应的文献是否即为《禅藏》的残
馀？在此所以採用“《禅藏》的残馀”这种提法，那是因为我持敦
煌文献“废弃说”
各寺院淸理後废弃的东西，所以不可能保存有完整无缺的《禅
藏》，正如其中没有保存完整无缺的《大藏经》一样。
先谈第一个方面。敦煌文献中的这一大批禅籍，究竟有无
与《禅藏》内容相应、相符的文献呢？
现根據《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》的结构与内容考察
如下：
1、都序：
有，台湾中央图书馆藏133号。虽然仅存下卷，但证明它的
确存在于敦煌文献中。
2、达摩一宗（收入《祖传序》、达摩著作及达摩门弟子的著
作）：
至今还没有发现《祖传序》，不过类似的叙述禅宗谱系的著
作已经发现不少，其中是否就有《祖传序》，値得研究。
敦煌禅籍中挂名为达摩所撰的著作如下：《二入四行论》、
《绝观论》、《达摩禅师观门》、《达摩禅师论》、《无心论》、《息诤论》
等。
属于达摩门弟子的禅法著作很多，如《蕲州忍和尙道凡趣圣
悟解脱宗修心要论》、《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六
祖慧能大师于韶州
直了性壇语》、《南阳和尙问答杂征義》、《惠达和尙顿教大乘秘密
心契禅门法》、《观心论》、《大乘安心入道法》、《大乘开心显性顿
悟真宗论》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》、《师资七
祖方便五门》、《修行大乘最上法》、《大乘五方便》、《大乘北宗
论》、《大乘无生方便门》、《法性论》、《了性句》、《七祖法宝记》、
《禅策问答》等等。一些有关修道、礼赞的偈颂、诗歌、杂文也属
于这一部份，如《顿悟无生般若颂》、《荷泽和尙五更转》、《南宗定
邪正五更转》、《大乘五更转》、《信心铭》、《南宗赞》、《秀禅师劝善
文》、《大通和尙七礼文》、《第七祖大照和尙寂灭日斋赞文》、《金
刚五礼文》、《
僧人撰著的若干註疏也应归入此处，它们有：智诜的《般若波罗
蜜多心经註》、净觉的《註般若波罗蜜多心经》、智融的《夹註般若
波罗蜜多心经》、佚名的《法句经註》等等。
3、诸家杂述部（收入非达摩系的其他与禅学有关的著作）：
对于这部份著作，《都序》有一段话专门介绍：“或因以彼修
炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类⸺括弧内均
为小字割註，下同。方按）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧
闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、
王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规笵僧侣（庐山远公之
类）。”
的《大乘心行论》、《梁武帝问志公和尙修道》、《梁朝傅大士颂金
刚经》、《扬州靑禅师与女人问答诗》、《稠禅师药方疗有漏》、《稠
禅师解虎赞》、《王梵志诗》、《庐山远公话》等等，原来都属于《禅
藏》。就目前情况而言，人们对达摩系的禅宗资料的整理工作做
得较多，对非达摩系的这些资料则缺乏全面的整理。有的资料，
如《王梵志诗》，虽然整理、研究的工作做得不少，但由于未能恢
复其《禅藏》之组成部份的本来面目，故研究工作未免受到某种
侷限。我希望，随著人们对《禅藏》认识的加深，对敦煌文献中存
在《禅藏》残卷这一问题的日益关注，更多的研究者将会来从事
《禅藏･诸家杂述部》资料的整理，从而将敦煌文献研究以及禅
宗、禅宗史的研究提高到一个新的阶段。
4、一宗圣教部（收入能够印可禅宗理论的印度
宗密对一宗圣教部有这么一个说明：“唯写文剋的者十馀卷
也。”
内容的体裁主要是有针对性地摘引语录，亦即抄集诸经而成。
总之，这一部份的内容不多，仅十馀卷。这一部份主要是用西土
翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目
的。由于禅宗主张“不立文字”、“教外别传”，所以，除了《楞伽
经》、《金刚经》等基本经典外，究竟还有那些经典也应属于这一
部份，这是一个应予研究的问题。不过，敦煌遗书中一些《诸经
要抄》之类的卷子，应该属于这一部份。如从伯3848号的形态
与内容来看，它似乎即属于《禅藏》之一宗圣教部。
上面的考察非常简单、粗略，排列也无次序，只是罗列可以
归为《禅藏》的典籍名称，勾画一个大致的轮廓。但已经可以充
分说明，大部份敦煌禅籍与《禅藏》内容相符相应。《禅藏》的篇
幅在百卷左右，上面所列尙不足这个数字，也就是说，还有大量
钩沉索隐的工作要做。
当然，敦煌文献中的禅籍比较复杂，部份敦煌禅籍，如产生
于宗密逝世以後的《圣胄集》、论述内地禅宗与印度密教在西藏
进行鬥争的《顿悟大乘正理决》等，显然不属于《禅藏》。这也是
我们必须注意的。
再谈谈第二个方面：敦煌文献中虽然有与《禅源诸诠集都
序》所述相应的禅籍，这些禅籍到底是断断续续地、分批地、单独
地、偶然地传入敦煌？还是作为一个《禅藏》整体传入敦煌？亦
即这些禅籍是否为《禅藏》的残馀？
关于这个问题，我想提出四条论據来论述：
第一、早期禅宗史籍早已亡佚无存，而在敦煌文献中却如此
集中地存在著。这本身就说明敦煌文献中的这些禅宗资料不是
个别地传入敦煌，而是作为一个整体进入敦煌。这个整体，只能
是《禅藏》。
第二、在敦煌文献中，一个卷子抄写多个文献的情况是常见
的，有的卷子所抄的诸个文献相互没有关系；有的卷子所抄的文
献相互有密切关系。在敦煌文献中，不少禅文献往往抄写在同
一个卷子上，这也说明它们本来是一个整体。
第三、敦煌禅籍的年代也大体相同，大多为九、十世纪的抄
本。这一年代与《禅藏》时代相符；而诸文献年代的一致性，也进
一步证明了它们的整体性。
第四、《禅藏》中“诸家杂述部”的不少典籍，以一般的眼光
看，与禅似乎没有甚么关系，故《禅源诸诠集都序》特别加以说
明，幷具体提到其名称。这些被提到名称的典籍，绝大部份都已
经在敦煌文献中发现了。这也证明《禅藏》的确存在于敦煌文献
中。
综上所述，我的结论是《禅藏》传到了敦煌，它的部份残馀，
其数量相当可观，被送进藏经洞，保留至今。
当然，上面的四条论據，都是推论。所谓“理或有之，惜无铁
证”。在没有真正取得铁证之前，敦煌文献中的禅籍到底是不是
《禅藏》的残馀，始终还有讨论的馀地。如何取得铁证以对这个
问题作出更加明确的结论呢？我想下一步就需要对现有的敦煌
禅籍作更加深入细緻的研究。比如说，根據我的研究，《禅藏》中
除了《都序》外，还有宗密所著的《祖传序》、冠于诸家首部之小序
与各种註释。如果我们能够在敦煌禅籍中发现《祖传序》、诸小
序及诸註释，则应该说找到了存在著《禅藏》的铁证。我希望中
日诸禅宗、禅宗史、宗密思想研究家对这个问题产生兴趣，深入
研究，使这个问题早日水落石出。
不言而喩，谈《禅藏》的复原，其基础是《禅藏》曾经存在过，
而且现在在敦煌文献中还存在其残卷。这样，下一步工作就是
把有关卷子彙集在一起，挍勘、录文，作成整理本。进而按照《禅
源诸诠集都序》的提示，按其诸宗之尊卑昭穆排定次第。由于藏
经洞内诸写经均系被弃置之物，所以估计我们今天不可能恢复
出一部完整无损的《禅藏》。纵然如此，对《禅藏》的恢复及研究，
仍是意義十分重大的。退一万步说，即使最後证明敦煌文献中
幷没有《禅藏》的残卷，但由于其中确有部份与《禅源诸诠集都
序》所述《禅藏》相符的写卷，我们仍然可以按照《禅源诸诠集都
序》所述的《禅藏》体例结构来组织与复原敦煌禅籍。因此，无论
从哪个角度讲，这都是一件可以行得通的工作。
世界各地的敦煌文献绝大部份已经公佈，或者已经为人们
所知道。人们不太淸楚的为数不多，且大部份是残片或来历可
疑者。笔者用电脑进行敦煌文献检索的试验工作也在进行。所
以现在，利用敦煌文献最大限度地复原《禅藏》，機缘已经成熟。
当然，由于敦煌文献中所存的仅是《禅藏》的部份内容，由于
《禅藏》的第二层次、第三层次结构还存在若干含糊不淸的地方，
也由于敦煌文献整理本身的种种困难，复原《禅藏》的工作将是
十分艰苦的。不过，既然历史上确实存在过《禅藏》，既然《禅藏》
如此重要，既然已经发现在敦煌文献中还保留有一大批《禅藏》
的残馀，那么，侭量地将《禅藏》复原出来，可以说是禅宗研究者
与
作，把这一件有意義的事情做成功，做好。
约在1991年，我应邀为《中韩学者禅学论文集》写一篇文
章。由于从1988年起，我一直对《禅藏》及其与敦煌禅籍的关系
十分注意，作过一点研究。所以以此为题，写了一篇名为《〈禅
藏〉与敦煌禅籍》的文章。文章送出之後，至今未能发表。1994
年初，赖永海先生为《禅学研究》第二辑向我索稿，当时手头事
杂，便以此稿付之。後发表在1994年11月出版的《禅学研究》
第二辑上。
1994年10月，我应邀到日本京都龙谷大学从事半年共同
研究。其时，京都禅文化研究所与花园大学国际禅学研究所邀
请我作学術讲演。考虑到邀请单位是日本主要禅宗与禅学研究
機构之一，而《禅藏》与敦煌禅籍的问题还没有引起日本学者的
普遍注意，所以在1995年1月20日讲演时便以上述《〈禅藏〉与
敦煌禅籍》为纲进行之。讲演引起较大反响与热烈讨论，与会者
从不同角度提出不少问题。既有赞成者，也有反对者，或者部份
赞成、部份反对者。无论赞成与反对，都促使我更加深入地思考
这一问题。其後，田中良昭先生来信点题，要我仍以这个题目在
驹泽大学作一次讲演。所以1995年2月6日在日本东京驹泽
大学作学術讲演时，我便以《再论〈禅藏〉与敦煌禅籍》为题，进
一步释答日本一些先生的疑问与发挥自己的思想。演讲同样引
起与会者浓厚的兴趣。
按照原来的安排，两篇讲演稿的日文稿将分别发表在京都
禅文化研究所与驹泽大学的有关杂幷上。但花园大学衣川贤次
先生提出，两篇文章一个主题，内容也有互相褈复的地方，如果
能够合为一篇，更好一点。我认为他的意见是对的。所以在此
把两次的演讲合为一篇。
在此谨对入矢義高、柳田圣山、竺沙雅章、西口芳男、田中良
昭、石井修道、衣川贤次、小川隆、野泽佳美等诸位先生的指教，
表示衷心的感谢。
柳田圣山：《禅家语录，二》，筑摩书房，1974年2月，第476页。 冉雲华：《敦煌写本〈禅源诸诠集都序〉对中国思想史的贡献》，载《敦煌学》，第二十辑，1981年2月，第7页。 《八⸺十世纪 《禅藏与敦煌禅籍》，载《禅学研究》第二辑，江苏古籍出版社，1994年11月。